Tan lejos, tan cerca: notas de una genealogía moral de la deuda, a propósito del capitalismo y de nuestras servidumbres voluntarias
por Silvana Vignale

Hay un diálogo entre la filosofía y el psicoanálisis en torno del tema del discurso capitalista que puede comenzar por lo que llamamos “servidumbre voluntaria”. Nuestro propósito es enunciar brevemente en este escrito una de nuestras hipótesis de investigación: para determinar esa obligación de la propia voluntad a someternos al régimen del capital, es necesario remontarnos a lo más lejano que a la vez es lo más cercano: nuestra conciencia moral. En otras palabras: si bien un análisis del presente en términos de subjetivación nos muestra la obscenidad del neoliberalismo en relación a sus discursos –los del mérito, los de la autorresponsabilidad por el propio éxito o fracaso, los de la figura del emprendedor de sí mismo–, comprender esa servidumbre voluntaria es posible mediante una genealogía moral de la deuda, a partir de su relación con la culpa y la promesa, y el desarrollo de la responsabilidad. Para ello les propongo en este texto aproximarnos a uno de los principales dispositivos de subjetivación de nuestra época: la deuda

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¿Por qué combaten los hombres por su servidumbre como si se tratase de su salvación? Es la pregunta de Baruch Spinoza en su Tratado teológico-político, publicado en 1670.[1]  En los mismos términos, Étienne de La Boétie escribía en 1548 –un siglo antes y con apenas dieciocho años–, su Discurso contra la servidumbre voluntaria, anunciando la paradoja con la que se constituiría la obediencia política moderna: una servidumbre, voluntaria, en la que millones de hombres son sometidos sin que sean obligados por una fuerza mayor, sino fascinados en nombre de uno.[2] Más cerca en el tiempo, Gilles Deleuze y Félix Guattari se referían al fascismo diciendo “no, las masas no fueron engañadas, ellas desearon el fascismo en determinado momento, en determinadas circunstancias, esto es lo que precisa explicación, esta perversión del deseo gregario”.[3] Con estos enunciados queremos apenas mantener en escena la idea de una obediencia en contra de los propios intereses, y actualizar la pregunta de Spinoza: ¿por qué todavía hoy se combate por la servidumbre como si fuera por la salvación o por la libertad?

A pesar de haber superado los regímenes monárquicos, la pregunta no ha dejado de reeditarse, con nuevas modulaciones. El capitalismo es hoy ese uno ante el que sucumben los millones de hombres y mujeres, encantados por un modo de vida que aparentemente promueve la libertad y el autogobierno: empresarios de sí mismos, naturalizan el concepto de “capital humano” y se esfuerzan en todo lo relativo a una inversión sobre sí mismos y al desarrollo de capacidades individuales para enfrentar el riesgo, la incertidumbre y la competencia. Aspectos a los que son arrojados los nuevos trabajadores libres, no aquellos forzados al trabajo enajenado del capitalismo industrial, sino en una nueva modulación de aquella libertad: sin jefes y dueños de sí mismos, el pseudo-triunfo sobre la relación de dependencia oculta formas de flexibilización laboral. Pero no se trata solo de una operación de macro política económica. En términos de responsabilidad, se trata de trasladar a la esfera de las elecciones individuales, las capacidades personales y el esfuerzo, el éxito de la vida íntima y profesional.

Hemos usado la tercera persona del plural, cuando debiéramos haber usado la primera: realizar una crítica al neoliberalismo no nos sustrae de encontrarnos entramadas en sus procesos de subjetivación. Pues si una cosa es necesario comprender es que el neoliberalismo no es una solo doctrina económica, sino un ámbito de producción de sujetos que han internalizado las normas y mandatos de la productividad a su interioridad, mediante un “consentimiento” u “obediencia feliz”,[4] por lo que se trata de “gobernar a un ser cuya subjetividad debe estar implicada en la actividad que se requiere que lleve a cabo”.[5] Conforme a esto, investigamos de acuerdo a las pautas y normas que se han conformado en las relaciones entre el poder y la ciencia, trabajamos y sobrevivimos de acuerdo a las relaciones que se han configurado históricamente en el seno del capitalismo, e intentamos disfrutar y ser felices de acuerdo a las normas que se nos presentan desde esa matriz de producción subjetiva; consumimos, creemos ser libres y tomar nuestras decisiones, el disfrute mismo y una vida sana parecen ser parte de los imperativos con los que debemos cumplir. Aquella frase de Margaret Thatcher no ha podido ser más elocuente: “La economía es el método, el objetivo es el alma”.

Lo que proponemos pensar aquí es cierta invariante: a pesar de las transformaciones en las condiciones de nuestra experiencia histórica respecto de las de Spinoza o La Boétie, o incluso de la expuesta por Karl Marx y el trabajo enajenado, persiste una vocación de servidumbre voluntaria. ¿Dónde buscar ese origen? ¿Por qué todavía hoy se combate por la servidumbre como si fuera por la salvación o por la libertad? Buscaremos enmarcar la respuesta en lo que en adelante llamamos como faraway, so close: una inscripción tan lejana, que a la vez permanece tan cercana.

La deuda constituye una de las principales preocupaciones en nuestra actualidad, en cuanto se vuelve causa y, al mismo tiempo, efecto de las crisis financieras en el mundo. Más que un mecanismo económico, constituye una estrategia gubernamental tanto a escala global –deuda pública–, como en relación a nuestros procesos de subjetivación:  verdad, poder y ética se encuentran enlazados en un mismo campo de experiencias. En este plano, hay al mismo tiempo producción económica y producción subjetiva. Dicho de otro modo: en una fábrica de sujetos endeudados, lo económico y lo ético entran en un mismo campo estratégico de producción de subjetividades. A través de la deuda somos gobernados mediante el aplazamiento del presente, que nos vuelve siervos de un consumo pasado: trabajamos para pagar lo que ya hemos gastado.

Para ello, presentaremos nuestra hipótesis de investigación: la deuda es uno de los principales modos de subjetivación, en cuanto se encuentra en el origen de la conciencia moral, a partir de la fundación de un lazo social que no es el del pacto entre iguales: sino de las más paradigmáticas relaciones de dominación, la que se da entre acreedor y deudor, como lo sostendremos a partir de Friedrich Nietzsche. Es desde este lugar que intentaremos abordar el elemento moral que subyace al dispositivo del endeudamiento en el neoliberalismo.

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Los antojadizos, aunque no arbitrarios, caminos del lenguaje revelan ya la relación entre la deuda y la moral: culpa y deuda comparten en alemán la palabra “Schuld”. En esa relación se encuentra presente un elemento fundamental para lo que nos ocupa aquí, una forma de ser gobernados no por la fuerza, sino por una servidumbre voluntaria: la relación entre deuda, culpa y promesa.

En La genealogía de la moral (1887) Nietzsche expresa que la manera más eficaz de gobernar al hombre fue fabricarle una “memoria de la voluntad”, o en sus palabras, “criar un animal al que le sea lícito hacer promesas”, para que responda por sí mismo en el futuro, “a la manera como lo hace quien promete”.[6] La función de la promesa no es tanto la de recordar el pasado, sino de disponer del futuro de antemano. Esto es lo que Nietzsche denomina como el más largo trabajo del hombre sobre sí mismo, constituirse en responsable.

Retomemos el argumento de este trabajo. Si en la actualidad el sujeto endeudado es el producto de determinados procesos de subjetivación, en los cuales la deuda funciona no sólo como dispositivo económico, sino subjetivo; y si determinamos que es una de las más eficaces formas de servidumbre voluntaria a través de la cual somos gobernados, proponemos realizar una genealogía moral de la deuda, que nos permita establecer su origen. Si seguimos la relación entre culpa, deuda y responsabilidad en La genealogía de la moral, observamos que hay dos momentos o modulaciones de la culpa que nos interesa para dar con ese origen.[7] El primero de ellos, el resentimiento. El segundo, la mala conciencia.

Nietzsche explica el primero de los momentos que nombramos a partir de la operación de la moral del resentimiento, la moral judeo-cristiana de Occidente, cuya característica más propia es la de invertir los modos de valorar e introducir un devenir reactivo de las fuerzas.[8] Hay un origen reactivo de los valores morales, que consiste en el rechazo a todo aquello que exterioriza o manifiesta su fuerza. Es una valoración que necesita primero de la negación del otro: para afirmarse a sí mismos como “buenos”, debe antes declarar en el otro –en todo aquél que sí exterioriza su fuerza– un “malvado”. El resentimiento funciona culpabilizando a quien sí exterioriza su fuerza: “es tu culpa”. Así, para Nietzsche

“el sujeto (o, hablando de modo más popular, el alma) ha sido hasta ahora en la tierra el mejor dogma, tal vez porque a toda la ingente muchedumbre de los mortales, a los débiles y oprimidos de toda índole, les permitía aquél sublime autoengaño de interpretar la debilidad misma como libertad, interpretar su ser-así-y-así cómo mérito.”[9]

En este sentido, es meritorio no hacer uso de la propia fuerza. Hemos hablado de las fuerzas reactivas: una fuerza deviene reactiva cuando se la separa de lo que ella puede, cuando se la neutraliza y se la pone a los fines de la conservación y la adaptación. El sujeto, dice Nietzsche, –el alma– es el dogma que nos permite interpretar la debilidad como una forma de libertad: que la exteriorización o no de la fuerza dependa de la voluntad de un sujeto, esa es la génesis del valor de lo “bueno” desde la perspectiva del resentimiento: «¡Seamos distintos de los malvados, es decir, seamos buenos» (…), conviene que no hagamos nada para lo cual no seamos bastante fuertes”,[10] como si su debilidad “fuese un logro voluntario, algo querido, elegido, una acción, un mérito”.

El segundo momento de la culpa es el que aquí más nos importa en términos de la adjetivación de nuestra servidumbre, en cuanto la operación aquí es la de interiorizar la culpa. El desarrollo de la responsabilidad hace aparecer la mala conciencia, que no es otra cosa que el repliegue de las fuerzas reactivas, la constitución de una suerte de interioridad. Ese trabajo del hombre sobre sí mismo es el del replegamiento de los instintos,[11] y con ello, el surgimiento de la conciencia moral. Nietzsche llama “mala conciencia” a una suerte de órgano creado para la propia supervivencia, adaptación de los instintos que los redujo a pensar, razonar, calcular.[12]

“Yo creo que no ha habido nunca en la tierra tal sentimiento de miseria, tal plúmbeo malestar, –¡y, además, aquellos viejos instintos no habían dejado, de golpe, de reclamar sus exigencias! Sólo que resultaba difícil, y pocas veces posible, darles satisfacción: en lo principal, hubo que buscar apaciguamientos nuevos, y por así decirlo, subterráneos. Todos los instintos que no se desahogan hacia fuera se vuelven hacia dentro –esto es lo que yo llamo interiorización del hombre: únicamente con esto se desarrolla en él lo que más tarde se denomina su «alma». Todo el mundo interior, originariamente delgado, como encerrado entre dos pieles, fue separándose y creciendo, fue adquiriendo profundidad, anchura, altura, en la medida en que el desahogo del hombre hacia fuera fue quedando inhibido. Aquellos terribles bastiones con que la organización estatal se protegía contra los viejos instintos de la libertad –las penas sobre todo cuentan entre tales bastiones– hicieron que todos aquellos instintos del hombre salvaje, libre, vagabundo, diesen vuelta atrás, se volviesen contra el hombre mismo. La enemistad, la crueldad, el placer de la persecución, en la agresión, en el cambio, en la destrucción, –todo esto vuelto contra el poseedor de tales instintos: ése es el origen de la «mala conciencia».”[13]

Nietzsche describe en este párrafo el acontecimiento que da origen a la conciencia moral, y con eso, a nuestros modos de ser sujetos. Esa interiorización, esos instintos vueltos contra el hombre mismo desarrollan la culpa. Sin lugar a dudas, encontramos resonancias respecto de El malestar en la cultura de Sigmund Freud, en relación a los elementos que permiten explicar a Freud el desarrollo de la conciencia moral o super-yo, lo que probablemente resultara de ecos de la lectura inspiradora de Nietzsche.[14] Freud utiliza la misma expresión “mala conciencia” para esa instancia que nos hace sentir culpables no sólo por hacer algo malo sino sólo por tener la intención de hacerlo, y se encuentra relacionado con el miedo a la pérdida del amor, uno de los principales motivos de la culpa.

“¿Qué le ha sucedido para que sus deseos agresivos se tornaran inocuos? Algo sumamente curioso, que nunca habríamos sospechado y que, sin embargo, es muy natural. La agresión es introyectada, internalizada, devuelta en realidad al lugar de donde procede: es dirigida contra el propio yo, incorporándose a una parte de éste, que en calidad de super-yo se opone a la parte restante, y asumiendo la función de «conciencia» [moral], despliega frente al yo la misma dura agresividad que el yo, de buen grado, habría satisfecho en individuos extraños. La tensión creada entre el severo super-yo y el yo subordinado al mismo la calificamos de sentimiento de culpabilidad, se manifiesta en la forma de necesidad de castigo.”[15]

Como vemos, la génesis del super-yo se encuentra asociada a la introyección de una autoridad paternal, y miedo a dios en el último de los casos. En el caso de Nietzsche, esto es explicado por cómo se transforman las relaciones entre acreedor y deudor: si bien la deuda es en primer término con la estirpe, con los antepasados, con la comunidad, el temor adquiere proporciones tan gigantescas que el antepasado acaba por transfigurarse en un dios. El ser humano inventa un dios a fin de justificar el crecimiento del sentimiento de culpa. Ahora bien, con la moralización de los conceptos de “culpa” y “deuda”, éstos se vuelven, en algún momento, impagables: el ser humano se encuentra culpable al punto de resultar imposible su expiación, por lo cual se produce aquella operación de “Dios mismo sacrificándose por la culpa del hombre, Dios mismo pagándose a sí mismo”.[16] La cuestión de la relación entre culpa y castigo también ya se encuentra presente en La genealogía de la moral: la culpa supone el reconocimiento de cierta obligación contraída, de restituir o de compensar una deuda; en caso de que la deuda no se pague, hay cierto derecho a la crueldad –por parte del acreedor–, lo que constituye la aparición de la pena como retribución a una deuda impaga. Podría llamarnos la atención que tanto la palabra “deber” como la palabra “pena” tengan dos significados: “deber” es obligación o responsabilidad, pero también es deuda; y “pena” es lo que se paga en términos de castigo por un delito, y también es un afecto de tristeza o lástima: un esmero el de la lengua española para dejar atados los significados jurídicos, económicos y morales a los mismos vocablos.

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Tan lejos, tan cerca: aquella responsabilidad, producto de fabricarle al individuo la facultad de hacer promesas, la impotencia de no exteriorizar las propias fuerzas y declarar culpables a quienes sí lo hacen; aquella responsabilidad que luego supone la introyección de las fuerzas reactivas, de los instintos que no se desahogan hacia fuera, vueltos ahora hacia adentro y constituyendo esa interioridad; aquella responsabilidad tan lejana en relación a su origen y emergencia, se encuentra tan cercana a nosotros.

El drama desempeñado por la conciencia moral nos revela la ingente tarea de pensarnos a nosotros mismos y las posibles resistencias a las configuraciones del capitalismo: resistir requiere de algo diferente a una posición discursiva frente a la inequidad e injusticia del sistema, y a militar en tal o cual frente político; o, en todo caso, no es posible plantear seriamente una resistencia que no pase al mismo tiempo por la relación y el trabajo consigo mismo. Pues es en el desarrollo de la responsabilidad y de la conciencia moral donde podemos encontrar cómo nos volvemos siervos de nosotros mismos, constreñidos a la obediencia, mientras las disfrazamos de libertad y mérito: esa introyección de las fuerzas reactivas vueltas contra sí mismas, esa deuda que ya no solo es con los antepasados y con dios, sino consigo mismos, es lo que explica nuestra servidumbre voluntaria, nuestro consentimiento a ser gobernados mediante el aplazamiento del presente, nuestra respuesta por anticipado. Esclavos de sí mismos, respondiendo a los mandatos interiorizados, mandatos dictados por el capital y por su moral del mérito. Servidumbre voluntaria de nuestro tiempo: fuertes para soportar la carga y los cargos, competir con los otros por la misma paga, afrontar personalmente los riesgos e incertidumbres, pagar nuestras deudas, asentir y consentir la imputación de la pena y el futuro arrebatado.

[1] SPINOZA, Baruch (2011). Tratado teológico-político. Tratado Político. Madrid, Gredos.

[2] LA BOÉTIE, Étienne (2008). El discurso de la servidumbre voluntaria. Buenos Aires, Terramar, pp. 45-46.

[3] DELEUZE, Gilles y Félix Guattari (2012). El AntiEdipo: capitalismo y esquizofrenia. Buenos Aires, Paidós, p. 36.

[4] LORDON, Frédéric (2015). Capitalismo, deseo y servidumbre. Buenos Aires, Tinta limón, p. 80.

[5] LAVAL, Christian y Pierre Dardot (2010). La nueva razón del mundo. Ensayo sobre la sociedad neoliberal. Barcelona, Gedisa, p. 331.

[6] NIETZSCHE, Friedrich (1998). La genealogía de la moral. Un escrito polémico. Buenos Aires, Alianza, p. 67.

[7] Hacemos un uso coloquial de la palabra “origen”, dado que remite a un comienzo absoluto que no sería precisamente aquello a lo que nos referimos. Estrictamente, sería mejor utilizar las palabras “procedencia” y “emergencia”, más cercanas a idea de una genealogía, a partir de la cual es posible determinar la singularidad de aparición de un acontecimiento. Sobre la genealogía como metódica, cfr. VIGNALE, Silvana (2017). Notas epistemológicas sobre las relaciones entre sujeto y verdad: el cuerpo como inquietud. En: Ambrosini et al. Tradiciones y rupturas. Modulaciones epistemológicas IV. El escenario argentino e iberoamericano. Remedios de Escalada. De la UNLa.

[8] Los términos “activo” y “reactivo” se relacionan con el concepto de “voluntad de poder” de Nietzsche, que no desarrollaremos aquí para no desviarnos de nuestro objetivo. En la voluntad de poder pueden distinguirse dos tipos de fuerzas: “fuerzas activas, primarias, de conquista y de subyugación, y fuerzas reactivas, secundarias de adaptación y de regulación” (Cfr. DELEUZE, Gilles, Op. Cit., p. 24). Esta distinción no es cuantitativa, sino cualitativa. Esa es la explicación sobre cómo, en la historia de la moral de occidente, finalmente triunfó no la moral de los “fuertes”, sino la de los “débiles”.

[9] NIETZSCHE, Friedrich, Op. cit., p. 53.

[10] NIETZSCHE, Friedrich, Op. cit., p. 52-53.

[11] Nietzsche utiliza en este pasaje el vocablo “Instinkte”. Hay también un uso de “Triebe” para referirse a las pulsiones o impulsos.

[12] Sobre este punto es necesario tener en cuenta que estas acciones para Nietzsche no son exlcusivas de la conciencia, sino que la mayor parte de ellas ocurren de modo inconsciente.

[13] NIETZSCHE, Friedrich, Op. cit., p. 96.

[14] Hay un reconocimiento por lo menos parcial de la influencia de Nietzsche por parte del padre del psicoanálisis: en una carta que Freud envía a W. Fliess, el primero de febrero de 1900, se refiera a la figura de Nietzsche diciendo: “Ahora me he procurado a Nietzsche, en quien espero encontrar las palabras para lo mucho de lo que permanece mudo en mí, pero no lo he abierto todavía. Provisionalmente demasiado inerte”. FREUD, Sigmund (2008). Cartas a Wilhelm Fliess (1887-1904). Amorrortu, Buenos Aires, p. 437.

[15] FREUD, Sigmund (2007). El malestar en la cultura. Barcelona, Folio, p. 83.

[16] NIETZSCHE, Friedrich, Op. cit., p. 105.


SILVANA VIGNALE

Doctora en Filosofía e investigadora del CONICET. El encuentro con
los gatos, la lluvia y el mismo Nietzsche forma parte de un currículum profano.